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感悟莊子

感悟莊子
書名: 感悟莊子
作者 王樹人
語言 简体中文
國際書號: 7214044722/B•143
地區 南京
年份 2006
出版社: 江蘇人民出版社
平均評分: 暫沒評分

自序(1)
緒論(1)
內篇
《內篇》引言(3)
“遊無窮”——《逍遙遊》述評(5)
“道通為一”——《齊物論》述評(18)
“緣督以為經”而由技人道——《養生主》述評(44)
“心齋”“坐忘”與“無用之用”——《人間世》述評(53)
“德者成和”而“德不形”——《德充符》述評(68)
“朝徹”“見獨”“無古今”“不死不生”——《大宗師》述評(82)
“順物自然而無容私焉”——《應帝王》述評(103)
外篇
《外篇》引言(115)
“非以仁義易其性”——《駢拇》述評(119)
“同德”“天放”——《馬蹄》述評(128)
“好知而無道則天下亂”——《胠篋》述評(136)
“聞在宥天下,不聞治天下”——《在宥》述評(145)
“以道泛觀而萬物之應備”——《天地》述評(160)
“明於天,通於聖”——《天道》述評(174)
“所常無窮”“道不可壅”——《天運》述評(189)
“無仁義而修,無功名而治”——《刻意》述評(203)
“以恬養知”“莫之為而常自然”——《繕性》述評(213)
“萬物一齊”“道無終始”——《秋水》述評(223)
“至樂無樂”——《至樂》述評(239)
“其天守全,其神無卻”——《達生》述評(253)
“物物而不物於物”——《山木》述評(271)
“哀莫大於心死”——《田子方》述評(287)
“天地有大美而不言”——《知北遊》述評(303)
雜篇
《雜篇》引言(317)
“萬物出乎無有”“動不知所為”——《庚桑楚》述評(322)
“以天待人”——《徐無鬼》述評(333)
“道者為之公”——《則陽》述評(349)
“去小知而大知明”——《外物》述評(367)
“卮言日出,和以天倪”——《寓言》述評(381)
“天下大器也,而不以易生”——《讓王》述評(393)
“不以美害生,不以事害己”——《盜蹠》述評(404)
“法天貴真,不拘於俗”——《漁父》述評(417)
“安其所安,不安其所不安”——《列禦寇》述評(424)
“析萬物之理,察古人之全”——《天下》述評(440)
參考文獻(465)
後記(467)

《莊子》一書主要以象徵隱喻的寓言表達其思想,它是一種詩意的表達。如果說“詩無達詁”,那麼《莊子》也屬於“無達詁”之列。至於《莊子》書中在表達上具有跳躍性和看似不著邊際的“卮言”,以及具有史實性的“重言”,也都是服從于以寓言喻道這條主線。即使是作為具有史實性的“重言”,也不是為了揭示和討論歷史,而是借史實使喻道之喻更加充實有力。莊周及其弟子們,其所以採用詩意的表達,我們認為,主要原因就在於他們作為道家的繼承者和集大成者,深刻領會了“道”之可體悟而不可言傳性,如老子所說“道可道,非常道”,以至於“道”之名,老子都認為是“強字之日”。後來禪宗的“不立文字,以心傳心”,可以說與“道”之可體悟而不可言傳是完全一致的。但是,雖如此說,老子不還是道說了五千言嗎?禪宗不也有《六祖壇經》和諸多傳燈錄嗎?可知,人類發明瞭語言,語言就與人類結下了不解之緣。因此,問題不是用不用語言,而是如何用語言。實際上,從老子到莊子及其弟子,都是用詩意的語言在築境的描述中喻道,而不是用概念規定性的語言來指稱道。“道可道,非常道”,就是指出使用概念規定性的語言所作的道說,結果只能是背離“常道”。莊子則進一步說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當名。”(《知北遊》)那麼,用詩意的語言來喻道,例如老子常用比興的詩體和莊子用詩意盎然的寓言,又會如何?
從“詩無達詁”來看,詩意的表達具有多指向的不確定性和模糊的混沌性,讀之不像概念規定那樣確定和明晰,特別是莊子的寓言,其隱喻性甚至使人有墮五裡霧中之感。然而,如果我們能領會“道”的本性,就不難知曉老莊用詩意的寓言喻道之良苦用心了。那麼,道之本性如何呢?與西方哲學最高實體本質不同的“道”,乃是非實體性的。實體是一種概念,是以主客二分為前提的,是物件性的和現成性的。因此,可以作為物件而發問“實體是什麼”的問題,即可以借助概念思維作規定和分析推理。而“道”不是可以作為物件的實體概念,而是以“天人合一”或主客一體不分為前提的,因之“道”是非物件性的和非現成性的。或者說,“道”與靜態的非整體性的實體不同,它是動態整體性的。所以,對於動態整體性的“道”,根本不能問“道是什麼”的問題,因為這種發問就是從概念思維出發的,就是引向“s是P”這種概念思維的規定和分析推理。由這種發問而進入概念思維,不僅不能把握“道”,而且容易使“道”在物件化和現成化中被肢解和僵化,導致從根本上背離“道”。莊子就此問題有這樣的論說:“有問道而應之者,不知道也。雖問道者,亦未聞道。道無問,問無應。”(《知北遊》)由此可知,“道”的提出,源自不同於概念思維的另一種思維,即“象思維”。因此,把握“道”也不能不用這種有別於概念思維的“象思維”。無論是老子比興的詩體表達,還是莊子詩意盎然的寓言表達,都是悟性的“象思維”之產物。這種詩意表達也是老莊引導讀者進入悟性的“象思維”來體“道”,而非作概念思維的邏輯推理。
《莊子》一書通過寓言所喻,是深邃的道境。因此,對於《莊子》一書,若想把握其“道”的玄旨,就不能不首先“懸置”概念思維的慣常心態,用把玩和體悟的心態,去玩味和領悟寓言所築之境。如《莊子》中所謂“心齋”、“坐忘”、“外物”、“無古今”、“吾喪我”、“虛室生白”等等,都不是概念規定,而是境域和境界的描述。顯然,這種境域和境界用概念規定是無從把握的,而只有倘徉在隱喻之象的境域中,虛心地細細領會,才能領悟其“道”之玄旨。“道”囊括萬有而又無所不在的整體性及其“生生不已”的原發創生性,是多姿多彩而又永遠鮮活的。老子所謂“道之為物”,即表明“道”無所不在,而且“道”也在“生生不已”中表現為時時鮮活。所以,對之描述和隱喻也不能不是多彩而又鮮活的。這樣,莊子及其弟子的寓言描述多彩紛呈,也就不難理解了。莊子的道境給我們提供的是一種原發創生的動態整體觀,即所謂“道通為一”,或“天地與我並生,而萬物與我為一”。因此,對於“道”的描述也就處處時時皆可為之。由此所給予人的重要啟示是,“道”既然如此處處時時鮮活,人之體“道”也就可以處處時時為之。六祖所謂“佛法在世間,不離世間覺”,完全與此相通。
可以說,領會《莊子》一書的原發創生的動態整體觀,是把握《莊子》一書的大前提。因為,原發創生的動態整體觀是貫穿《莊子》一書的靈魂主線。在書中,無論批判“道”外種種不能“道法自然”的逆思逆行,還是弘揚回歸“道”內能順乎“自然之道”的思與行,都是圍繞這條靈魂主線展開的。以往對《莊子》的研究,更多是對詞語的考證和注疏,有的甚至陷入支離瑣碎而不能把握整體之“道”,或者是囿於概念思維視角,與“道”隔離,這樣就更不可能真正領會“道”之玄旨。在《莊子》研究中,能站在原發創生的動態整體觀這一高度,注意到《莊子》一書思維方式的特質的,似乎還不多。本書作者也只是試圖朝這個方向努力而已。
以上所述,主要是說怎麼讀《莊子》。因為,如果不解決這個問題,不知道怎麼才能讀懂《莊子》,就談不上進而深入研究《莊子》。如果視角和思維方式不對頭,並不真正知道《莊子》一書是“象思維”的產物,其詩意的寓言表達也是“象思維”的體現,那麼就會囿於概念思維去閱讀和領會,把寓言隱喻的境域和境界當做概念,去做邏輯分析,乃至背離了莊子的本意。例如有的研究文章提出所謂《莊子》某篇文章的邏輯起點如何,邏輯結構如何,就是屬於這類研究。但是,今天人們相互溝通的語言和文字交往,例如書、文章和信件以及講稿、報告等,都已經主要是用概念界定和邏輯分析這種理性的概念思維方式。現今這種話語方式對理解主要由“象思維”創造的中國古代經典,就有些類似於老子所說的“強字之日”了。不過,在解讀古代經典時完全不用概念思維方式而回到傳統的“象思維”,已經不可能了。為了能使這種勉強為之的表達,不至於完全離譜,在閱讀中國古代經典如這裏的《莊子》時,就非常有必要如前面所說的那樣,將概念思維的慣常心態加以暫時懸置,以便在玩味和體悟中能比較深入地領會古代經典的內涵。而由此閱讀和領會之後,再進入用理性的概念思維方式即論說式的表達,才可能不至於太離譜。相反,如果連閱讀也戴著邏輯概念思維的眼鏡,把莊文看成具有邏輯結構之文,那就非離譜不可,以至於與《莊子》之文完全不搭界。
所謂莊文的詩意性,無論比興之詩還是寓言,都是借種種隱喻傳達作者的旨意。例如,《逍遙遊》所描述的鯤鵬之九天翱翔,如同《周易•乾卦》的“飛龍在天”一樣,都是隱喻之象,都是試圖借這種象所描述的境域和境界,以打破人們在想像力上的局限和僵化,開闊人們創造性的思維空間。或者說,莊子及其弟子們,正是通過創造種種隱喻之象,把概念思維懸置起來,從而藉以使讀者在不確定的甚至模糊的想像中引向體“道”和領會“道”的玄旨。如果說禪宗“不立文字,以心傳心”是最明確的懸置概念思維,那麼這種懸置早在《莊子》一書中就以隱喻之思開始了。懸置概念思維從而煥發人的想像力,在人類文明發展和創造的歷史中,永遠居於最本原最重要的地位。這正如著名法國現代思想家加斯東•巴什拉所說:“我們贊同這種觀點:想像勝於意志,勝於生命的衝力,它是精神創造力的化身。從精神上來說,我們是由我們自己的想像創造出來的。我們由自己的想像所創造並且受想像的限定。因為想像劃定了我們精神領域的最後限界。”①
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①加斯東•巴什拉:《火的精神分析》,杜小真等譯,嶽麓書社2005年版,第111頁。
如果說《莊子》一書借隱喻之境象引導人悟“道”而具有形上精神的積極意義,那麼落到現實的具體層面,對於當代來說,《莊子》一書由追求理想自由而展現的批判精神,則最為突出也最具積極意義。對於文明的發展來說,人類永遠不滿足的欲望是其主要的動力。但是,人類永不滿足的欲望追求,無論在物質上還是精神上,都經常使人陷入為種種“物”與觀念束縛或奴役的異化境地。如《莊子》一書所揭示的“物役”、“物累”乃至於“殉物”等悲慘境地。值得注意的是,《莊子》一書對於追求權力、名節、財富等等而陷入異化的揭露和批判,在對照今天的世界現實時,不僅沒有過時,而且更感到這種批判由於直刺人類本性的弱點——欲壑難填,而仍然具有鮮活的生命力。當今世界人類放縱欲望的結果,已經使地球這個人類家園正在失去往日的可居性。環境、生態急劇惡化,險象環生,生存危機此起彼伏。同時,最高價值觀念破滅、倫理底線崩潰,人的精神已經無家可歸,以致陷入孤獨和恐懼的深重精神危機之中。由此而反觀《莊子》一書的批判,不能不使人有振聾發聵之感。人類難道就這樣放縱自己的欲望,在欲壑難填中毀滅自己嗎?
道家從老子到莊子,都對於人的本質有深刻的洞察和認識,認為應該拋棄“欲壑難填”,人之生的歸宿在於體道而“與道為一”。在老子那裏,在“與道為一”中強調的是“樸”,所謂“道常無名,樸”。人的本真,就是要回歸於“樸”。“真”“樸”到“如嬰兒之未孩”。並且,即使在有知後,也要“知其白,守其黑”。老子所說的這個“黑”是絕妙的。“黑”之所隱喻的乃是如“道”那樣的生命之根。例如,樹木之根,是只可“守其黑”,而不可將其完全裸露的。人類的根無論是身體的還是精神的,更是要“守其黑”。如果盡其裸露,也會像樹木一樣死亡。而莊子在“與道為一”中強調的,則是“無待”的理想自由。《逍遙遊》和《知北遊》兩篇之“遊”,都如《天下》篇所說:“彼其充實不可以已,上與造物者遊,而下與外死生無終始者為友”。在這裏,所謂“造物者”、“外死生”、“無終始”,都是“道”境。只有在這種“道”境中,才有“逍遙遊”。可知,莊子理想自由的界標是“道”,在“道”之外便處於不自由的“有待”之境,只有進入“道”境才能獲得“無待”的理想自由。這就是說,在老莊那裏,人之為人就是要歸於道,像道那樣真樸,並由此解脫一切世俗的束縛而能自由自在。的確,這就是人之為人最為合理的本質,是最理想的人生。但是,人類歷史上有過這樣本真的完人嗎?似乎沒有。而所謂能做到的“至人”、“神人”,也不過是莊子筆下虛構的人物。不過,雖然有史以來能完全體現真朴和理想自由的人還沒有出現,但是,人們內心確實具有真朴和理想自由的種子,人們對真朴和理想自由的追求從未停止。當今,人們日益強烈的“返樸歸真”和自我解放的呼聲,也是這種追求的現實體現。可見,真朴和理想自由,儘管人類自身至今還遠沒有真正實現,但它確實是人之為人的本質內核。而且此種善根人皆有之,只是還有待發揚光大。道家特別是莊子,在批判中把這種人之為人的本質內核揭示出來,無疑是為人類的和諧發展點亮了一盞明燈。
本書在前人考證、注疏和“發微”式議論的研究基礎上,對《莊子》全書各篇(公認為雜入的《說劍》篇除外)逐一加以評述。這種研究,首先是力圖從“象思維”視角認真領會諸篇的思想文化內涵,進而在古今中外對比中揭示其學術意義和現實意義,並用現今通行的文體加以表述。這種研究,有別於傳統的注疏研究,即不是完全“我注六經”;也有別于現今通行的從《莊子》書中提出若干問題而用各篇引文穿插做論證的研究。特別是有別于完全從概念思維視角考察《莊子》並加以論述的研究。我們這種逐篇評述式的研究,是力圖在解讀的同時能在評論中有所發揮。或者說,在“我注六經”的同時,也包括“六經注我”。這其中,對於“我注六經”,可以說是中國傳統學人最為看重的。即使在今天,所謂學術性如何,也首先是看這方面。最近幾年,有的學人,鑒於學界的浮躁和腐敗現象,甚至提出回到“乾嘉”之學的主張,即回到以考證為出發點。這不能說沒有道理。但是,任何學問都不是為歷史而歷史、為文本而文本,相反,都是著眼於現實即揭示其與現實相關的意義。即使考證什麼不考證什麼,也是從現實需要出發的。正如義大利現代著名思想家克羅齊所說:“因為顯然只有現在生活的興趣才能促使我們研究一個過去的事實;由於過去的事實同現在的生活興趣相聯繫,因此,它不符合過去的興趣而適應現在的興趣。”①可見,研究古代文本都是從現實的興趣和意義出發,而為了使之與現實的興趣和意義相聯繫,對文本加以發揮或以“六經注我”作為研究的主要目的,就更顯得重要了。
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①  克羅齊:《歷史學的理論和歷史》,田時綱譯,中國社會科學出版社2005年版,第6頁。
《莊子》之文的詩意性,其內涵之深邃和廣大,特別是它帶給人們無限可能的啟迪性,使得對《莊子》一書的研究成為常青的課題,成為“詩無達詁”而可以永遠研究並代有創獲的研究課題。以往的研究認為,《莊子》一書主要內涵都凝結在內七篇中,乃至把主要注意力都放在內篇上。應當說,這種看法有其合理性,但並不全面。其實,外雜二十六篇,除了包含對內七篇的闡發之外,還有其獨立的重要價值。例如,《天下》篇作為最早的系統的對先秦思想史的描述,其內涵的深廣,是內篇所不曾容納的。而《寓言》篇對語言的深刻見解,《至樂》篇對於生命的深刻體悟,《胠篋》、《田子方》等篇對儒家尖銳深刻的批判等等,都具有超出內篇的卓越表現。我們之所以把內篇與外雜篇逐一加以評述,原因正在於此。
概念思維的規定性、邏輯推理的嚴密性,特別是邏輯斯蒂在定量規定上的準確性,都是人類的偉大創造。世所公認的這種理性的思維方式,在人類現代化發展中是須臾不能離開的,具有重要的作用和意義,並且,這種理性思維方式,恰恰是中國傳統思維之所短,所以中國自現代以來一直在補這一課。但是,在人類所面臨的課題中,理性的概念思維不是萬能的。事實上,理性的概念思維所能達到的領域是很有限的。無論是宇宙整體、社會的整體,還是人本身的整體等等,作為動態整體的整體性,可以說都在理性的概念思維視野之外。而這種整體性的重要,在今天已經凸顯出來。老子通過“大象無形”來描述這種整體性,也就是說它是看不見的,或者說它是前述“守其黑”之“黑”。顯然,這種“大象無形”的整體性或最終歸於“道”的整體性之把握,是概念思維所無能為力的。在這種情況下,道家老莊的思想受到重視,從道家尋找一種超越概念思維的思維方式,去領會和把握動態整體的整體性,就是必要的了。正如海德格爾認為的那樣,在對於“無”(即“道”)的問題上,西方的理性的概念思維已經無計可施了。也許,正是從關注生存論出發,即從關注人的生存和地球上一切生命的生存出發,使西方有洞察力的思想家向東方特別是中國道家思想趨近,從而認識到“大象無形”的整體性之重要性。並且也正是這種整體性的“大象無形”之不可視性和非物件性,使得這些思想家在反思中認識到傳統西方思維方式的局限性,並尋求能領會和把握這種“大象無形”的整體性之思維方式。於是,從海德格爾到梅洛一龐蒂、加斯東•巴什拉等都在所謂“詩化哲學”的傾向中,或在詩意的領會中,尋求對這種“大象無形”的整體性之把握。這種所謂“詩化哲學”的詩意,在思維方式上就是超越理性的概念思維,而趨向於悟性的“象思維”。
綜上所述,可以看到《莊子》一書的詩意寓言及其所體現的“象思維”之悟性,特別是在寓言的隱喻中所做的深刻批判和通向真朴自由的指引,正是應了“越是古老越是年青”那句話,還具有非常鮮活的生命力,無論對於中國還是對於世界都具有重要的思想啟迪意義。現實的中國和世界,在走向合理的現代化事業中,需要理性,更需要詩意的悟性。最後讓我們以老樹悟莊的一首詩來結束這篇序言:
思古懷今憶莊周,神筆驚魂幾度秋。
道通萬有齊物論,虛化機心逍遙遊。
養生德充人間世,宗師天下知在宥。
象思築境幽深處,妙徑悟得任自由。

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