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列子譯注

列子譯注
書名: 列子譯注
作者 嚴捷 嚴北溟
語言 简体中文
國際書號:
地區 上海
年份 1986
出版社: 上海古籍出版社
平均評分: 暫沒評分

前言(1)
天瑞篇(1)
黃帝篇(27)
周穆王篇(68)
仲尼篇(87)
湯問篇(114)
力命篇(151)
楊朱篇(174)
說符篇(202)

唐天寶元年(西元七四二年),篤信道教的唐玄宗下旨置“玄學博士”,並以四部道家著作為經典,士人習之可以應試科舉。其中一部被奉為《沖虛至德真經》的,就是擺在我們面前的這本相傳為戰國列禦寇所撰的《列子》。
但是時隔不久,便有人對這部經典的真偽發生了懷疑。柳宗元率先,高似孫繼起,於是考辨《列子》真偽者不絕于史,至今可說是真相大白了:原來《漢書•藝文志》所著錄的《列子》八篇早已亡佚,今本《列子》八篇從內容看摻雜著大量魏晉思想;從語言使用看,出現許多先秦所不能有的詞匯,其出於魏晉問人的偽託是無疑的。
由於《列子》被判為偽書,列禦寇其人的存在也成了懷疑的對象。根據《莊子•天下篇》、《荀子•非十二子》論道術流變及於諸家,獨不提列禦寇;而司馬遷撰《史記》也無一字涉及列子,宋高似孫便認為:“豈禦寇者,其亦所謂鴻蒙、列缺者歟?”(《子略》)將之歸入神怪杜撰一列。
但現存的史料片斷,卻從不同角度肯定了列子的存在。《漢書•藝文志》班固注“圄寇,先莊子,莊子稱之”,而《莊子》一部書確有十多處提到列子,似不無所據。《莊子•讓王篇》謂:“子列子列出。本書在每篇正文前作一說明,要在點明主旨、結構和思想脈絡。注釋為求淺顯通俗,不多引舊注,凡有諸家意見紛歧處,除極有必要,一般不在注中列出。今譯則取直譯,力求表達原意,能為中等文化水準的讀者提供方便。
“瑞”指符瑞,古代用為信物。《列子》作者認為,客觀世界存在著統一的本質或規律,即“道”;“道”本身無形無象,神奇不測,卻是萬物生息的根本原因,自然界陰陽調燮,四時遷革莫不與之契合,恰加符瑞之有信,是以名曰“天瑞”。本篇十四個段落可分三大部分,都是圍繞這一世界本原而展開的。
第一部分,首先提出“不生不化者”是萬物的本原;接著描述了世界從“太易”開始直至“天地含精,萬物化生”的生成過程;然後又以“萬物皆出於機,皆入於機”說明生物與非生物在物質基礎上的演化歷史。這三個層次分別從物質本體、宇宙生成和生物進化的角度闡明瞭“道”的屬性,構成《列子》獨特的自然天道觀。
第二部分,進一步揭示了“道”與具體事物亦即“生者”與“生生者”的關係,揭示了“道”與運動的關係,從有限和無限,普遍和特殊的關係上豐富了“道”的內涵,並由此提出了《列子》的自然生死觀。“子貢倦於學”等三則故事說明,既然“道”的運動始終相續,因而生之與死,不過是一往一返,“死也者,德之徼也”,大可不必戚戚於死期,而應在人世間按常生活,直到終年。
第三部分的主旨,在於強調“道”之本質在於虛默無為,而人也應以篤守虛靜的態度對待人生。既然“物損於彼者盈於此”,又何必斤斤於得失予取?既然“生不知死,死不知生”,又何必效“杞人憂天”?既然天地強陽乃一氣迥轉,又何必固執於自我?值得注意的是,這一部分包含兩個寓言,“杞人憂天”反映出當時自然科學在宇宙形成理論上的成果,所謂“積氣”、“積塊”,“日月星宿亦積氣中之有光耀者”、“天地空中之一細物,有中之最巨者”的見解,其辯證思維水準遠高出於前入。而“盜亦有道”的“盜天”思想,強調按道之規律征服自然,對後世哲學家有不可低估的影響。
東郭先生說:“你的一身難道不都是偷來的嗎?偷陰陽和氣來形成你的生命,造就你的形體,更何況那些身外之物哪一件不是偷來的呢?誠然,天地萬物都相互聯繫,不可分離,想把它們認為已有而佔據,都是心性迷惑的表現。姓國的偷盜,符合所謂公道,所以無禍;你的偷盜,是所謂私心,所以獲罪。但不管為公還是為私,都是偷盜;不為公,不為私,也是偷盜。公也好,私也好,都是天地的德性。領悟天地德性的人怎會去考慮:誰是偷盜呢?誰不是偷盜呢?”
黃帝軒轅氏是傳說中中原各族的祖先,至戰國和漢初竟與老子同被尊為道家創始人,“清靜無為”的治術被說成是他所首倡。本篇有十九個神話和寓言故事,便是以襲用黃帝的“清靜無為”為主旨,專講“養生”和“體道”的,用現代話說,就是論述個人身心修養同掌握客觀規律的關係。
這十九個小故事雖然不相連屬,但可以歸納為四層意思。首先,它借黃帝夢遊華胥氏之國後的徹悟,提出“今知至道不可以情求”。所謂“至道”,指自然總體及其變化規律。大化流行,瞬息萬變,想依靠常情亦即固定的名詞概念,根本無法把握至道。只有“壹其性,養其氣,含其德”,即排除個人的一切情欲偏見,保持內心“大清明”的狀態,靠直覺的體驗,方可“通平物之所造”。“列姑射神人”、“列子師老商”、“列子問關尹”、“列子試射”以及“範氏之子”等五個故事,便是強調順乎自然而無容私,至誠至信可以感物。
但《列子》並非提倡坐而體道,而是認為只有通過長期的實踐,才能達到對至道的直覺體驗,這便是本篇的第二層意思。“梁鴦飼虎”、“津人操舟”、“呂梁濟水”,“佝僂承蜩”等故事描寫的都是終日生活在生產實踐中的下層勞動人民,處身行事無不能目然而然地與客觀規律相契合。
第三層意思包括“海上漚烏”、“趙襄子狩獵”、“神巫季咸”等三個故事,是申明養生之道,在於不可有機心,應含藏已意,和同於物,做到“至言去言,至為無為”。第四層意思是說,養生之道還在於謙虛謹慎,“列子之齊”,“楊朱之沛”、“楊朱過宋”、“紀渻子鬥鶏”等故事便旨在強調“大白若辱,盛德若不足”的道理。
最後,本篇談到智力與教化在養生體道中的作用,這就與前期道家的“絕聖棄智”有所不同。不過這裏說的智力不是恃智逞能而是順應自然,如狙公以
本篇有八個故事,似乎都在用“如夢如幻”說明世界萬物的虛妄不實。既有周穆王西遊而悟存亡變化皆在須臾,又有老役夫夢為人君其樂無比;既有樵鹿之爭以說明覺夢難辨,又有華子病忘強調夢則返真:並通過“古莽”等三國對“覺”與“夢”的概念差別表明,是夢非夢,只在於個人的習慣和成見。正因為如此,有人認為本篇宗旨不過是對佛教“幻化生滅”說的一種剿襲。
其實,只要比較一下,便可發現兩者有本質的差別。首先,“佛說晝夜夢中等無異”(《怛竭優婆夷品》),在於從“因緣法”上徹底空掉事物的本質和規律,萬物空無自性,於是客觀實在變成了人們主觀幻覺的結果。然而《列子》是在旨定世界物質本體的前提下來談覺與夢的。它借“老成子學幻”的故事說明,“造物者”(物質本體)難窮難終,而“因形者”(具體事物)則隨起隨滅,後者相對於前者,可謂幻化。其主旨在於強調,不要為事物表面的紛紜變化所迷惑,而須把握道之本質。“逢氏之子”和“燕人哭晉”的故事便是概括了這層意思。
其次,本篇並沒有把覺醒與夢幻混為一談,只是針對人們平素認為覺醒時的一切認識都真實無誤,而夢幻時的一切想像都虛妄不經的常識,提出覺醒時有夢幻(即錯誤虛假的認識),而夢幻時有覺醒(即源於事實的想像)。為了進一女闡明兩者的關係,本篇又試圖解釋成夢的原因。它認為“神遇為夢,形接為事”,事是指形體與外物的接觸;夢雖是一種精神活動,但“畫想夜夢,神形所遇”,事又是夢的根源。接著它依《周禮•春官》所說,將夢分為“六候”,其下還有一段論夢與生理、心理狀況的文字本自戰國秦漠時的《靈樞經》,此經為祖國醫學基礎理論的重要文獻。《列子》能利用當時自然科學所能達到的水準,對人的認識能力和形神關係作認真探索,確屬難能可貴。
周穆王時,西極之國有化人來①,入水火,貫金石;反山川,移城邑;乘虛不墜,觸實不孩(ai,愛)②。千變萬化,不可窮極。既已變物之形,又且易人之慮③。穆王敬之若神,事之若君。推路寢以居之④,引三牲以進之⑤,選女樂以娛之。化人以為王之宮室卑陋而不可處,王之廚鍛,腥螻而不可饗(xiang,想)⑥,王之嬪禦膻惡而不可親⑦。穆王乃為之改築。土木之功,赭堊(e)之色⑧,無遺巧焉。五府為虛⑨,而臺始成。其高千仞,臨終南之上⑩,號曰中天之臺。簡鄭、衛之處子娥描靡曼者(11),施芳澤(12),正娥眉,設笄(ji,基)珥⑨,衣阿鍚(14),曳齊紈(15)。粉自黛黑,佩玉環,雜芷若以滿之(16);奏《承雲》、《六瑩》、《九韶》、《晨露》以樂之(17)。月月獻玉衣,旦旦薦玉食。化人猶不舍然,不得已而臨之。居亡幾何,謁王同遊。王執化人之祛(qu,屈)(18),騰而上者,中天乃止(19)。暨及化人之宮。化人之宮構以金銀,絡以珠玉;出雲雨之上,而不知下之據(20),望之若屯雲焉(21)。耳目所觀聽,鼻口所納嘗,皆非人間之有。王實以為清都、紫微(22),鈞天、廣樂(23),帝之所居。王俯而視之,其宮榭若累塊積蘇焉(24)。王自以居數十年不思其國也。化人復謁王同遊,所及之處,仰不見日月,俯不見河海。光影所照,王目眩不能得視;音響所來,王耳亂不能得聽。百骸六藏(25),悸而不凝(26)。意迷精喪.請化人求還。化人移之(27),王若殞虛焉(28)。既寤,所坐猶嚮者之處,侍禦猶嚮者之人。視其前,則酒未清,肴未昲(fei,肺)(29)。王問所從來。左右曰:“王默存耳(30)。”由此穆王自失者三月而復。更問化人。化人曰:“吾與王神遊也,形奚動戰?且曩之所居,奚異王之宮?曩之所游,奚異王之圃?王閒恒有(31),疑暫亡(32)。變化之

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