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勸善書今譯

勸善書今譯
書名: 勸善書今譯
作者 唐大潮
語言 简体中文
國際書號: 750042003
地區 北京
年份 1996
出版社: 中國社會科學出版社
平均評分: 暫沒評分

導言(1)
赤松子中誡經今譯(1)
白話譯文部分(3)
原文及注釋部分(12)
福壽論今譯(31)
白話譯文部分(33)
原文及注釋部分(37)
太上感應篇今譯(45)
白話譯文部分(47)
原文及注釋部分(53)
文昌帝君陰騭文今譯(61)
白話譯文部分(63)
原文及注釋部分(65)
文帝孝經今譯(71)
白話譯文部分(73)
原文及注釋部分(92)
太微仙君功過格今譯(119)
白話譯文部分(121)
原文及注釋部分(131)
關聖帝君覺世寶訓今譯(145)
白話譯文部分(147)
原文及注釋部分(150)

序言:
                  一
道家,使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要。與時遷移,應物變化;立俗施事,無所不宜。指約而易操,事少而功多。*
——太史令司馬談《論六家要旨》
華夏遠古文明,曆夏、商、周三代至於春秋戰國時期,數千年的積累已經使她的內涵變得異常深刻豐富,而此時恰值奴隸分封制之下的中央集權衰敗不振之際。周王朝在政治上皇權旁落,令出諸侯,形成群雄爭霸、逐鹿中原的格局;在文化上,官學摧折,典籍散佚,以老子為代表的道家學派率先異軍凸起,其餘各家,相繼而興,自騁其說,形成千古稱頌的百家爭鳴局面。
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* 道家:前漢學人所謂道家,概指黃老之學。從邏輯上來講,道教不能等同於道家,道家也不能等同於黃老。然而三者又無法截然分開。不管是黃老之道,還是老庒之道,都被道教拿來奉為精髓。這段適概述的黃老之學的特點,實際上也是後世高道們追求的目標。我們引用為本序的題記,藉以表達本系列叢書編撰者們的一片良好期望。
動:行動。合:契符。無形:道之別名。贍足:齊備。陰陽:天地。儒墨:指儒家、墨家。名法:指名家、法家。指:通“旨”,宗旨,要點。
道家肇始於諸子之先而不彰自顯,影響所及周遍百家,延至今日。這恐怕首先要歸於老子身份具有的得天獨厚的條件。周代制度,禮不下庶人,官學高居朝堂,普通仕子,難得看到各種寶貴文獻。老子世代充任柱下史,執掌千年學庫管鑰,卻使他能夠廣泛披閱歷代秘檔,全面總結前面的社會發展經驗,提出系統的理論。老子道家思想建立在廣博的文獻提煉基礎之上,總結了深刻的歷史法則,加之他的官方身份,使他在有生之年,已經聲名遠播。天下學子,爭相宗之為師,或受業於其門,或輾轉相傳。其情其景,可想而知。即使仲尼與老子,主張殊不相侔,也多次遠道負笈問禮。可見老子影響,非同尋常。老於歸隱後不久,由於兵亂,周室典藏,分散民間,不復綜窺全豹。各家學子遂在老子的基礎上,從自己的立場出發,各執一端,各任其說,亦各逞幹世之術於當時,遂演成九流之別。即使道家學派,也各自分趨,一化為多。故《莊子•天下篇》說:“天下之治方術者多矣。”把當時學者,分為八家,其中四家——宋釺、尹文之學,彭蒙、田駢之學,老聃、關尹之學,莊周之學——以闡發道論為樞機,仍屬道家。班固《漢書.藝文志》所列“九流”之中,除陰陽家之外,儒家、法家、墨家、名家、縱橫家、雜家和農家,雖獨立門戶,自成一派,而探其源流,則或多或少都與道家有關。
自漢武以降,儒術定為一尊,其他各派,漸歸湮沒,唯道家並存。而其思想因素的主體,則為後漢興起之道教所承襲和整合,組成對抗儒家意識形態的聯合陣線。至此,中國思想史發展的螺旋運動,完成了一個由合而分、由分而合的週期。所以《道藏》瓊劄,五千餘卷,所列眾書,多捃拾諸家絕學,看似以續餘響,實稱葉落歸根,或更貼切。其中更多有儒家所不敢言不能言者,更有後興之佛教所不能識不能辨者。歷代佚亡典籍,或附道經而存,自成題中應有之義。
道教學術,雜而多端,舊時學人詬病者多多。然而道教學術之所以成為中華民族文化之根柢,實為中華學術歷史發展的邏輯結果。從這個角度來看,她實際上是“多端而不雜”,不雜不多就不足以成其為根柢。

然而道家道教的生命力並不是老子、張陵等人在書齋中皓首窮經鑄就的,是歷史孕育和發展了她的博大內涵。《漢書•藝文志》“道家者流”一節中,有兩條內容給我們以很深的啟示。其一縣“《伊尹》五十一篇”;伊尹出身奴隸,因賢能而後乃為商湯王相,助湯攻桀,是奠定湯王朝的關鍵人物。其二是“《太公》二百三十七篇”,包括《謀》八十一篇,《言》七十一篇,《兵》八十五篇,皆與用兵與治世有關。以上二書雖然不大可能是原作,而極有可能出自戰國思想家之手。但是伊薑二人被歸為道家,卻給我們暗示了道家與它之前的歷史之間一絲不絕如縷的聯繫。商初的史實今人已知之不多。至於周代,史家皆以“太公之謀”、“周公之訓”為建立其政權的兩塊基石。蓋商末之世,紂為天子,殘暴無度。文王處周岐之間,地不過百里,修德行義,主用太公望呂尚之謀,以卑弱制強暴,而成“天下三分,其二歸周”之勢。文王歿後,武王滅商而王天下,首封國師姜尚父于營丘(今山東臨淄境內),是為齊國。太公望治齊,推行“尊賢尚功”的治國路線,講究簡政從俗,注重功利,勸其女功,極其技巧,通其魚鹽,發展生產,重視人民的實際利益;“五月而報政周公”,講求效率。其後,齊國日益強大,終成霸主。武王之弟周公旦是周初另一位關鍵人物,他受封於魯國,在魯推行一條“親親尚恩”的治國方針,正好與姜尚之政形成鮮明的對照。周公旦之子伯禽代父治魯,注重繁文縟節,變革舊俗,推行三年之喪,忽視效率,重視宗法氏族關係的維護。其後,魯勢日削,北面事齊,至於覲(僅)存。
道家創始人老子雖然並非生長於齊國,他與姜尚是否有某種學術傳承線索,現在也無據可考,但是他的思想確實與周王朝的興衰、齊魯之政的正反經驗有關。至戰國時,齊國稷下學派,稱為道家,齊國儼然成為道家學術的中心;魯國則成為儒家學派的策源地。道儒二家自萌發之時起各自的社會政治角色就各不相同,相反相成,共同成為民族文化發展的母體。
儒家善於守成,道家長於應變。自從儒術被訂為不刊之說之後,道家學術的優勢地位驟然下降。二千多年來,雖然她在總體上處於潛伏不彰的狀態,但是每到舊的體制弊端積重難返,危機四伏,革新派和革命派起來救弊興利之時,他們利用的理論武器往往是因時變化的道家學術。
漢末,劉氏政權陷入無可挽回的危機,張角、張魯組織道團,令祭酒教人誦習《老子》五千文,組織黃巾起義軍,從根本上動搖了漢王朝。天下從此進入由合而分、諸侯割據的狀態。其後出場的“千古英雄豪傑”曹操和諸葛亮,二人雖然為人和品性相距甚遠,但有一點卻完全相同:他們都是具有典型太公風范和老子精神的人物。他們深通兵法,神機妙算,延攬人才,賞罰分明;曹操渴慕神仙,好養性法,孔明澹泊寧靜,精通道術;都有審時度世的黃老思想。
唐末無能子,在黃巢起義同時,從思想上與之呼應,隱姓埋名,著《無能子》一書,大膽地否定封建禮俗的先天性質,直接把“覆家亡國之禍”、“生民困貧夭折之苦”歸於儒家標榜的聖人之過(聖過)。
宋代著名改革家王安石在政治上推行新法,在學術上實行新學,並親撰《老子注》,引申其辯證法思想,作為變法的理論根據。
明太祖朱元璋在打江山時就在劉伯溫、鐵冠道人、周顛仙等謀士指導下研究應用道家思想,頗有心得。統一天下後,欲借鑒前代哲王之道,乃披閱《道德經》及諸家注論,因“所注者人各異見”,故自得立說,不用古注。在自序中,他盛讚《老子》“乃萬物之至根,王者之上師,臣民之要寶”。
到近代,中國淪為半殖民地半封建社會,國運衰頹,憂患交迫,有志之士,上下求索,力圖找到一條有效的出路。在傳統文化中,不少人目光不約而同地再一次看中了道家學術。愛國思想家魏源曾著《老子本義》,在《論老子》一文中,他斷言:“《老子》,救世書也。”把老子的時代意義,定位到前所未有的新高度。著名啟蒙思想家嚴複在積極向西方尋找真理的同時,也非常注重我國固有學術的發掘。他曾點評《老子》,著重指出“中國未曾有民主之制”,多次強調“《老子》者,民主之治所用也”,以為《老子》第八十章所描述的就是“古小國民主之治”。
嚴複的論述涉及到現代中國文化重建中的一個至關重要的問題:中國傳統文化中是否有與現代文明的主題——科學與民主相契合的成分?道教與我國古代科技的密切關係,已經為世人公認。儘管“中國未曾有民主之制”,但道家傳統中是否含有比其他各家更多的民主因素,可供我們吸取?這一點有必要重新考慮。道家道教理念中,對政治的最高憧憬是王者垂衣拱手優遊無事而天下太平的境界,這就是所謂的無為之治。無為之治的基本內容就是“聖人無常心,以百姓心為心”,就是政策要根據人民的意志來決定。過去人們沒有將其認同為民主思想,是因為沒有發現與西方近代民權論和社會契約論大體一致的內容,更沒有找到民主制可操作的綱領。我想也沒有人會提出這樣的苛求,同樣,也不會有人否定,道家道教中某些成分,的確包含了對君主絕對權威的否定和對人民意志的肯定。這是我們在建設民族文化的過程中可以加以吸取的。
                    三
先秦各家哲學思想總是伴隨著某種“術”,甚至各家都是根據這些“術”來表達自己的哲學的,比如儒家被稱為“儒術”,法家被稱為“刑名法術”。不過各家的“術”主要是治乎之術,而道家的“術”還包括各種不同的方術,故而人稱“無所不窺”之學。道家首宗黃帝,而黃帝也是歷代方士最常依託的物件。《老子》《莊子》中暗含的許多修煉方式,成為後世道教仙術的原型。《老子五千文》一開始就被道教組織作為包含有成仙之道的教義手冊使用。《漢書•藝文志•方技略》和《隋書•經籍志》子部方藥類中所錄書目也多有見於《抱樸子•遐覽》篇者。後世各朝各代統治者對待道教教團的態度或許各不相同,道家治平之術的發展不可避免地受到限制,但中國方術卻始終在道教的推動下向前發展,尤其是養性延命的修煉方術被首重長生的道教發揮得淋離盡致。
注重現實人生、摯愛生活是中華民族從遠古以來便已形成的一大傳統。這一點在道教中得到相當集中的體現,並成為這個宗教最為顯豁的主題。道教對現世人生抱相當肯定的態度。《太平經》認為,天地之間,“人命最重”,“壽為最善”。人活一世,生老病死,道教並非皆以為苦。《列子》認為:“天生萬物,唯人為貴。而吾得為人,是一樂也。”有幸能生而為人,乃是第一大幸事。但是道教的確以老病死為人生之大痛苦。從客觀上來說,老與死雖不可避免,但是它們的臨近的時間表卻是非常有彈性,可借人力而改變的。同樣生在天地之間,有人“半百而衰”,“自之死地”,有人則“百歲尚健,猶能生子”,享受生之歡娛。但是要說到病,則是可以基本上避免的。這一點,《抱樸子》相當樂觀:“若夫仙人,以藥物養身、術數延命,使內疾不生,外患不入,雖久視不死,而舊身不改。苟有其道,無以為難也。”其實道教所謂長生不死,也並不是強調現世肉身不朽,而是要通過實施內丹人體系統工程向死亡的界限提出挑戰,從“逆”的方向上奪天地之造化,凝煉精、氣、神,提高生命的質與量。《太平經》對這一點也看得很清楚,它認為,人的可能壽命,上壽一百二十歲,中壽八十歲,下壽六十歲,六十歲以下算夭折。現代生物學也證實了這種估計。據研究報導,人體細胞每0.24年分裂一次,最多可能分裂500次。所以一般情況下,人的可能壽命是120歲。但是,無數事例證明,即使是120歲,也不是最大極限。可見,人壽極限的彈性和能動性是多麼樂觀。
道教唯生學說,不以妄希生後福報、死後天堂為終極關懷,而是首貴身心健康,“使現實人生,相當安慰”,既要緩解死亡的威脅,又要消除人生的苦惱。今天,科學昌明,生產發達,物質豐盛,富者日眾。此世之愉悅,勝似他世之大同。但是物質財富是一柄雙刃的劍,它可以帶來輕鬆,也可以帶來沉重;可以引來福慶,也可以招致禍患。如果對待不慎,低級的物欲消費帶來的暫時興奮便會象閃電一樣消失,泡沫一樣破滅。於是“晃然大悟”,很容易走向另一個極端,以為現實世界,林林總總全是水中月、鏡中花,一切有形都是幻影。在一個極端和另一個極端之間搖擺,遂令社會風氣,要麼人欲橫流,要麼盡墮悲觀。道教的養性延命學術,就是教人如何作為,才不會讓財富成為伐性之斧、催命之符。一個具有道家學術教養的人,必定會珍視生命,愛惜羽毛——就是《老子》所謂“嗇”的精神。很難想像,他會暴殄天物,甚或作奸犯科;也不能想像,他願弊屣紅塵,自了其生。
                  四
道家道教的傳統中雖然包含了許多對現代世界非常有益的營養成分,但是真正認識到這些成分的有效性並有意識地加以吸取、利用和發揮的人並不太多。其原因很多,而對道教經書的譯解的艱難程度恐怕是最基本的問題。
早在一百年前,嚴複就在《譯<天演論>自序》中感歎:“讀古書難!”他總結了三方面的原因:一是“歷時久遠,簡牘沿訛”,文字錯脫較多;二是“聲音代變,則通暇難明”,音義變化較大;三是“風俗殊尚,則事亦參差”,社會環境變化較大。重要典籍雖然歷代“訓疏”者勤,仍不免“于古人詔示來學之旨愈益晦矣”。對道經來說,研讀的難處,恐怕還要增加兩條:首先是它突出的雜多性。道教典籍,三洞四輔十二類,祖述黃老,兼綜百家,包羅萬象,貫徹九流,既有“曆記成敗存亡禍福古今之道”的“君人南面之術”,又有積精累氣、溫寒祛熱的醫道仙術,還有圖讖術數、兵鈐韜略、玄門祝由、劍術拳法。舊儒尚以“道家之術,雜而多端”為病,受西學浸潤的現代學者更是鮮有願意問鼎者。其次還在於它傳播方式的神秘性。道教傳統,口訣門徑都要一脈相承、口口相傳。在文字記載方面,要緊之處往往隱語連綴,窺其堂奧者或以為是寶墨靈文,不識真面目者反以為囈語鬼話。這一點甚至曾使“文通萬國”、“學超三教”的胡適博士在廣求佛禪之後“發心”攻讀《道藏》時被拒之門外,結果以一紙論文,判定道書“多是半通不通的鬼話”,將其打入冷宮,不再過問。
然而,有難關必有勇士。早在本世紀之初,正當傳統文化危機四伏,道教學術更是四面楚歌之際,就有陳攖甯、許地山、馬一浮、張化聲等國學大師以整理國故為己任,對道教進行了許多開闢性的研究。魯迅先生甚至斷定:“中國的根柢全在道教。”尤其值得稱頌的是陳攖甯先生,他以捍衛本國固有文化、振興仙道學術為己任,歷盡艱辛,四海訪道,著書立說,創刊辦報,成立組織,廣納門徒,影響所及,至今猶存。在他對某些道教重要典籍的闡釋中,堅持從實驗、實踐出發,並結合近代科學,開闢了現代道教研究的新方向。
與祖國古老傳統文化日益疏離的情況,對今天的年輕人來說還要嚴重得多。在以西方文明為榜樣的“五•四”運動的狂飆席捲古老的中華大地之後不到一個世紀的時間裏,現代教育制度已經取得了無可爭議的統治地位,白話文也取代沿用了數千年的文言文成為唯一通行的漢語形式。今天,中青年人早已不習慣也很難直接閱讀古代作者留下來的文字了,他們要經過解釋和翻譯才能理解這些文字的意義。讓更多的人瞭解作為傳統文化的主要組成部份的道教,吸取其中的優秀成份,這就是我們編輯這套系列叢書的初衷,也是我們在繼承陳櫻甯先生等前輩學人開闢的優良傳統方面做出的一點嘗試。
道教典籍固然是指道教徒信奉的經書。但是將這些著作奉為經典的人,又不僅僅是道教徒。道經中相當大的一部分同時也被廣泛的社會大眾認同為經典。現存的道經主要集中在明正統十年(1445)編纂的《正統道藏》、萬曆三十五年(1607)編纂的《萬曆續道藏》、清康熙年間(1662-1722)長洲進士彭定求編纂的《道藏輯要》和新近刊出的《藏外道書》等類書中。
道教經書,卷帙浩繁,即使專門研究者,也難一一涉獵,普通讀者,更無需周知。我們確定本系列叢書的選題時,考慮了以下幾個原則:一是在歷史上有較大影響,二是對現實社會有一定的積極意義,三是對讀者個人生活有一定實用價值,四是有較強的可讀性。總的來看,入選本系列的書籍大致包括以下幾種:①哲學類。道家哲學,價值巨大,舉世公認。道教源於道家,故勉力發掘黃老莊列等的時代意義,自為題中之義。②教義類。這類經書是在道教產生以後由道教徒所撰寫,是融會道家學說、神仙方術和有神崇拜為一體的創造之作,是瞭解各個歷史時期道教思想發展的關鍵。③煉養書類。道教以長生久視為宗,貴現世而輕來生,求生存而厭速朽,在世界宗教中乃絕無僅有之例。道經中涵蓋的煉養術,在身心雙重保健提升方面,自成系統,實為世界文明史上的奇葩。在其強調實修實證方面,與科學精神不謀而合,易於為現代人接受。我們力促作者在譯注過程中,做到理法兼備,並將某些安全、有效、簡易的口訣公之於眾,讓更加廣泛的群眾體會到傳統道教學術的是在好處。④勸善書類。道教勸善書,有些曾經在我國封建社會產生過十分廣泛而深遠的影響。其主旋律是宣揚因果報應,勸人行善積德,以期福報,有些教導對當今社會人欲橫流、私心膨脹的醜惡現像是有警誡作用的。⑤仙真記傳類。道教神仙真人的各種傳記,與世界上任何宗教的傳奇故事一樣,今人或許不能完全據以為史實,但它們以形象的方式集中反映了道教信徒對超凡人聖的天界生活的嚮往,有的神仙真人在歷史上還實有其人,他們生平事蹟多有可考者,則具有史料價值。至於有文筆精練、恣意奇譎、妙趣橫生之處,則具有文學審美價值。⑥術數類。術數學是用符號、形象和數位推測事物變化的學術體系,其中的內涵非常深奧而豐富,是形成中國傳統思維模式的重要因素,有必要介紹幾種思想深遂、內容健康的著作。
本系列的各類書籍,並未囊括道經全貌,況且每類書籍中,我們只選擇了一種或幾種為例,希望讀者或藉此洞見道教學術的主要特色,或從中學習些為人處事的道理,或以為修身養性的借鑒,甚至閒暇時候的消遣手段,都未嘗不可。
本系列叢書從選題策劃到編輯付印,前後經歷了兩年多的時間。編著者中,大多是從事宗教、哲學、中醫、體育研究的中青年學者。本系列中,有的書籍前人研究較多,我們從中借鑒了不少優秀成果,但對有眾說紛紜之處,編著過程中難免有不能兼收並蓄而有去彼取此之點,也難免有掛一漏萬之處。有的經書前人研究成果很少,做起注釋和翻譯工作來,完全是一種“孤膽英雄”式的冒險。因此,在本系列叢書面世之際,我們首先要對所有在相關領域裏做出過直接或間接貢獻的先行者們表示感謝。同時,我們也真誠地希望各界專家學者、各位讀者,對我們的工作的各個方面提出寶貴意見,以推動這項事業朝著更好的方向發展。

导言:
勸善書又稱善書,其名蓋取自《太上感應篇》“諸惡莫作,眾善奉行”之意。此名出現,當在南宋以降,而勸善書的歷史還要遠早於此。歷史上的勸善書都是一些專門宣傳舊式倫理道德、勸人棄惡從善的小冊子。這類書籍儒釋道三教都有,而以道教勸善專書出現的時間較早,影響較大,數量較多。從內容方面來看,現存道經中數《赤松子中戒經》最早以勸善為專題行文。此書葛洪《抱朴子》曾錄其名並有引述,學界多認為當出於漢魏,其時道教還處於形成階段。
唐代著名道教徒醫學家孫思邈所作《福壽論》一文,勸人惜福重德,注重個人心性修煉,打下成就仙道的性功基礎。全文重說理而少舉條例,求人力而不望神力,頗中道家意旨,頗合知識份子的口味。
《太上感應篇》出現的時間不算最早,但自問世以後,由於得到歷代統治者的大力提倡,文人墨客、宗工巨儒為之作序、作注、作贊、繪圖者“紛起雲集”,“樂善者複刷印以分貽朋好”。各方面都來推波助瀾,幾百年間,流行之廣,社會影響之大,至明清時期,已“流布獨廣,至於家有其書”,達到家喻戶曉的地步。因此該書被公認為道教善書之集大成者,其影響甚至波及到朝鮮、日本及其他一些東南亞國家。清代並有滿文譯本流傳。後出之《文昌帝君陰騭文》、《關聖帝君覺世寶訓》等亦曾受到過官方的重視,產生了重要影響,但均未達到《太上感應篇》的程度。
功過格在金元以後也是一種十分常見的勸善書形式。它到底是哪家的發明,現在還欠考辨。本書所收《太微仙君功過格》,從自序中看,作者可能就是功過格這種善書形式的始作俑者。功過格羼雜著道教信仰的內容,並且道藏中也收有一定數量的功過格,這說明中國封建社會後期道德說教的虛情矯飾之風也深刻地影響了道教。由於功過格以記分賦值的形式評判人的各種言行,倒為我們瞭解傳統道德評判標準的細節提供了非常難得的資料。這些評判標準至今仍在某種程度上存在於我們的生活中。
勸善書中有的還是專門宣傳某一具體道德規範的,如本書所選《文帝孝經》就是專講孝的。文章從各個方面來闡述孝的內容,雖然在講儒家的教條,但也充滿了道教的特色,如把“完厥惺惺體”,即貴身養生看成是立身之基、孝敬之首;以這種觀點而論,“保煉中和氣,真培金液形”,以期“超出浮塵世”的道教信仰也自然是符合人之大倫,是盡孝了。類似的情況還很多,讀者只要留意察看,就不難發現。
道教勸善書因為“有功於輔教”,能輔助儒學進行倫理教化而受到歷代封建朝廷的大力提倡,並為社會各階層所喜聞樂見,收到了很好的效果。究其原因,首先是它們將儒家倫理、仙道學說甚至民俗信仰有機地融為一體。道教勸善書的基調就是,發揮其固有的承負思想,宣傳善惡報應;報應賞罰的執行者就是民間廣泛信仰也是道教供奉的各種神靈,上有天廷的司過之神,下有家家必在的灶神,人身必具的三屍神,這些無處不在的監察者,對一個普遍信仰它們的民族來說,的確有督促人“不履邪徑,不欺暗室”的作用。其次是它的切實性。道教勸善書以損益現實利益的說教揚善止惡,較之佛教的三世報應說,對注重現世利益,希求福祿壽喜的中國老百姓來說,具有更大的威懾力量。如果你恣意妄為,就會“大則奪紀,小則奪算”,“算減則貧耗,多逢憂患,入皆惡之,刑禍隨之,吉慶避之”,“死有餘責,乃殃及子孫”;如果你“恂恂規矩,不敢放佚”,老老實實地做人,就會“天道佑之,福祿隨之,眾邪遠之,神靈衛之,所作必成,神仙可冀”。最後,簡易性也是道教勸善書曾經產生廣泛影響的重要原因。世儒皆稱道教勸善書“愚夫愚婦,易知易行”。南宋理學家真德秀在《太上感應篇序》中曾把這一點說得很清楚:“以儒家言之,則《大學章句》《小學字訓》等書;以釋氏言之,則所謂《金剛經注》者,凡三刻矣。然《大小學》可以誨學者而不可以語凡民;《金剛》秘密少旨又非有利根宿慧者不能悟而解也。顧此篇指陳善惡之報,明白痛切,可以扶正道,啟發良心。故複捐金,齎鏤之塾學,願得者募以與之。庶幾家傳此方,人挾此劑,足以起迷俗之膏盲,非小補也。”道教勸善書,避開不著邊際的大道理,羅列善事惡事的各種表現,具體到坐臥起居、衣食住行等日常生活的各個方面,經常溫習之人,即使老媼童稚,頭腦中也有一個孰是孰非的具體概念,其教化作用是可想而知的。
勸善書的主旨是演繹三綱五常的傳統倫理原則,其內核是封建性質的,經過“五四”運動以來歷次文化啟蒙思潮和社會主義革命的洗禮,在當今我國意識形態中已經不再居於主導地位了。但是幾十年時間已經過去了,我們或許還不能不承認這樣的事實:傳統道德仍然在調節老百姓的家庭關係、工作關係和社交關係中發揮著深遠的影響。影響的情況有四種:一種是某些傳統倫理規範形式雖然看起來被否定了,內容卻留在部分人思想的深處,不時在我們的社會政治生活中顯現出來,比如“禮”這個規範已經被批判了幾十年,人們不再提倡它了,但是文革中批判“克己復禮”最嚴厲的時期也是特權現象最嚴重的時期;一種是某些傳統倫理規範的形式雖然保留了下來,而它們的內容卻或多或少地發生了變化,比如“孝慈”這對規範至今仍然是中國人家庭關係的基本準則之一,但是“父為子隱,子為父隱”、“父在前,子不言”等舊內容已經不被公認,親子之間的孝慈關係基本上變成一種平等的互愛互敬的關係;一種是某些普適性的社會公德形式和內容都基本沒有什麼變化,如“不偷盜”、“不姦淫”等;一種是從形式到內容都已基本被拋棄了的,如不可“唾流星,指虹霓,輒指三光,久視日月”等傳統禁忌,現在知道者甚少,實行者幾乎沒有了。這幾種情況的區別在本書所收七種善書中,每一種都存在。我們希望讀者在閱讀時要注意區別對待。總體來看,七種善書中所列善惡的具體表現至少形式上絕大部分在今天仍然是有效的。這些道德觀念貫穿於我國數千年歷史之中,並不完全是為統治階級神道設教而存在的,它們主體上還是全社會的公德。本世紀以來,尤其是文革中間,我們對這些傳統的道德觀念否定得太過頭了。今天我們在搞社會主義,要提倡以集體主義為基準的道德規範,古老的道德準則在過去起到過調節人個與社會關係的作用,到今天仍然有可能在一定程度上和一定範圍內用來為社會主義精神文明服務。
在為《感應篇》寫的那一篇著名的序中,真德秀還提出如何看待道教勸善書中的有神論背景問題,他寫道:“至其言有涉於幻怪者,要皆為警愚覺迷而設,餘未固暇深論。賢者察其用心而取其有補焉可也。”這種完全從實用角度出發的宗教觀念,雖然明快卻容易使人放棄進一步深入考察問題的努力。在這一點上,我寧願回到馬克思主義的先行者費爾巴哈《基督教的本質》一書提出的觀察角度上去。他說,人類之區別於動物在於前者具有意識。人在深層意識中追求的是“理性、愛、意志力”的完美性,這便是人類的絕對本質。宗教就是人的這種絕對本質的物件化,也就是說,是“人將自己的理智本質即理性、意志、愛分裂出去的結果”。宗教崇拜的神,實際上就是作為類的人的各種美德的總和。這種說法對不熟悉哲學的人來說可能顯得有點艱澀,費氏對基督教的觀察作出的結論也許並不完全適於道教。不過他關於上帝(神靈)是人類美德的絕對化和人格化的認識是適用於道教勸善書中反映出來的神學思想的。實際上費氏的這種觀察帶有普遍性。諸子百家之前遠古時代的道德觀念是與有神信仰相聯繫的(廣泛盛行的天帝信仰、卜筮方術和國家祭祀就是證明)。儒家興起以後,總結了周代的道德學說,卻把道德與宗教隔離開來(“敬鬼神而遠之”)。道教勸善書則把二者活生生地再度嫁接起來。這一方面是因為道教較多地保留了遠古中國宗教的成分;另一方面是因為傳統中國知識階層受儒學實用理性主義的教育,心靈傾向於否定超驗世界的存在,而大部分平民階層的心靈則容易對超自然事物開放,道教是民俗性極強的宗教,自然承擔了向社會下層實施倫理教化的角色。
我們談歷史上道德宗教化的普遍性,並不是要為神秘主義倫理觀張目,只為使讀者理解這些勸善書的歷史背景與合理性,給這些看似枯燥的倫理說教的閱讀過程增加一些思考,豐富一些餘味。是歟非歟,任讀者評說。
本書是唐大潮與曾傳輝二人合作的結果,除《導言》《赤松子中誡經今譯》《福壽論今譯》等三篇而外,其他各篇均是唐大潮博士所注譯。本書各篇注譯之中,想必有不少錯漏乖桀處,行家得見,如蒙指正,當不勝感激。

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