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禦註老子

禦註老子
書名: 禦註老子
作者 高專誠
語言 简体中文
國際書號: 7805985421
地區 太原
年份 2003
出版社: 山西古籍出版社
平均評分: 暫沒評分

(道可道)第一章/1
(天下皆知)第二章/9
(不尚賢)第三章/17
(道沖而用)第四章/26
(天地不仁)第五章/33
(穀神不死)第六章/38
(天長地久)第七章/42
(上善若水)第八章/46
(持而盈之)第九章/51
(載營魄)第十章/55
(三十幅)第十一章/64
(五色)第十二章/63
(寵辱若驚)第十三章/72
(視之不見)第十四章/79
(古之善為道者)第十五章/86
(致虛極)第十六章/94
(太上不知)第十七章/101
(大道廢)第十八章/106
(絕聖棄智)第十九章/109
(唯之與阿)第二十章/115
(孔德之容)第二十一章/125
(曲則全)第二十二章/130
(希言自然)第二十三章/136
(企者不立)第二十四章/143
(有物混成)第二十五章/146
(重為輕根)第二十六章/153
(善行無轍跡)第二十七章/158
(知其雄)第二十八章/165
(將欲取天下)第二十九章/172
(以道佐人主)第三十幸/177
(夫兵者)第三十一章/183
(道常無名)第三十二章/189
(知人者智)第三十三章/195
(大道泛兮)第三十四章/200
(執大象)第三十五章/204
(將欲歙之)第三十六章/208
(道常無為)第三十七章/213
(上德不德)第三十八章/217
(昔之得一者)第三十九章/228
(反者道之動)第四十章/236
(上士聞道)第四十一章/239
(道生一)第四十二章/246
(天下之至柔)第四十三章/253
(名與身)第四十四章/257
(大成若缺)第四十五章/261
(天下有道)第四十六章/266
(不出戶)第四十七章/270
(為學日益)第四十八章/274
(聖人常無心)第四十九章/278
(出生入死)第五十章/284
(道生之)第五十一章/290
(天下有始)第五十二章/295
(使我介然有知)第五十三章/303
(善建者)第五十四章/308
(含德之厚)第五十五章/313
(知者不言)第五十六章/321
(以正治國)第五十七章/326
(其政悶悶)第五十八章/332
(治人事天)第五十九章/338
(治大國)第六十章/343
(大邦)第六十一章/347
(道者萬物之奧)第六十二章/353
(為無為)第六十三章/359
(其安易持)第六十四章/365
(古之善為道者)第六十五章/373
(江海)第六十六章/379
(天下皆謂)第六十七章/383
(善為士者)第六十八章/390
(用兵有言)第六十九章/393
(吾言甚易知)第七十章/397
(知不知)第七十一章/401
(民不畏威)第七十二章/404
(勇於敢則殺)第七十三章/409
(民不畏死)第七十四章/415
(民之饑)第七十五章/420
(人之生也柔弱)第七十六章/424
(天之道)第七十七章/428
(天下莫柔弱于水)第七十八章/433
(和大怨)第七十九章/437
(小國寡民)第八十章/443
(信言不美)第八十一章/449

序言:
唐玄宗:
昔在元聖,強著玄言。權輿真宗,啟迪來裔。遺文誠在,精義頗乖。撮其指歸,雖蜀嚴而猶病;摘其章句,自河公而或略。其餘浸微,固不足數。則我玄元妙旨,豈其將墜?朕誠寡薄,嘗感斯文。猥承有後之慶,恐失無為之理。每因清宴,輒叩玄關。隨所意得,遂為箋注。豈成一家之說,但備遺闕之文。今茲絕筆,是詢於眾。公卿臣庶,道釋二門,有能起予,類于卜商鉞疾,同于左氏渴於納善。
朕所虛懷,苟副斯言,必加厚賞。且如諛臣自聖,幸非此流。縣(懸)市相矜,亦雲小道。既其不諱,咸可直言。勿為來者所嗤,以重朕之不德。
宋徽宗:
道經:道者,人之所共由;德者,心之所自得。道者,亙萬世而無弊;德者,充一性之常存。老子當周之末,道降而德衰,故著書九九篇,以明道德之常,而謂之經。其辭簡,其旨遠,學者當默識而深造之。
德經:道無方體,德有成虧。合於道,則無德之可名:別于德,則有名之可辨。仁義禮智,隨量而受,因時而施。是德而已。體道者異乎此,故列於下經。
明太祖:
朕本寒微,遭胡運之天更,值群雄之井起。不得自安於鄉里,遂從軍而保命,幾喪其身而免於是乎。受制不數年,脫他人之所制,獲帥諸雄,固守江左,十有三年而即帝位,奉天以代元,統育黔黎。
自即位以來,罔知前代哲王之道,宵晝遑遑,慮穹蒼之切鑒,於是問道諸人。人皆我見,未達先賢。一日,試覽群書,檢間有《道德經》一冊,因便但觀數章,中盡皆明理。其文淺而意奧,莫知可通,罷觀之。後旬日,又獲他卷,注論不同。再尋較之,所注者人各異見。因有如是,朕悉視之,用神盤桓其書久之,以一己之見,似乎頗識。意欲試注,以遺方來。恐今後人笑,於是弗果。
又久之,見本《經》雲:“民不畏死,奈何以死而懼之?”當是時,天下初定,民頑吏弊,雖朝有十人而棄市,暮有百人而仍為之。如此者,豈不應《經》之所雲?朕乃罷極刑,而囚役之。
不逾年,而朕心滅恐,複以斯經。細睹其文之行用,若濃雲靄群山之疊嶂,外虛而內實,貌態仿佛,其境又不然。架空谷以秀奇峰,使昔有嵬巒,倏態成於幽壑,若不知其意,如入混沌鴻蒙之中。方乃少知微旨,則又若皓月之沉澄淵,鏡中之睹實象,雖形體之如,然探親不可得而捫撫。況本《經》雲:“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行。”以此思之,豈不明鏡水月者乎?
朕在中宵,而深慮明鏡水月,形體雖如,卻乃虛而不實,非著象於他處,安有影耶?故仰天則水月象明,棄鏡捫身則知已象之不虛。是謂物外求真,故能探其一二之旨微。遂於洪武七年冬十二月甲午,著筆強為之辯論,未知後世果契高人之志歟?
朕雖菲材,惟知斯經乃萬物之至根,王者之上師,臣民之極寶,非金丹之術也。故悉朕之丹衷,盡其智慮,意利後人,是特注耳。
是月甲辰書鹹,因為之序。
清世祖:
朕聞:道者,先天地而為萬物宗,生生化化,莫得而名者也。惟至人凝道於身,故其德為玄德,而其言為聖言。老子道貫天人,德超品匯,著書五千餘言,明清淨無為之旨。然其切於身心,明於倫物,世固鮮能知之也。
嘗觀其告孔子曰:“為人子者,無以有已;為人臣者,無以有已。”而仲尼答曾子之問禮,每曰“吾聞諸老聃”,豈非以人能清淨無為,則忠孝油然而生,禮樂合同而化乎?猶龍之歎,良有以也。
自河上公而後,注者甚眾。或以為修煉,或以為權謀,斯皆以小智窺測聖人,失其意矣。開元、洪武之注,雖各有發明,亦未彰全旨。朕以聖言玄遠,末學多岐,苟不折以理衷,恐益滋偽誤。用是博參眾說,芟繁去支,厘為一注。理取其簡而明,辭取其約而達。未知于經意果有合否。
然老子之書,原非虛無寂滅之說,權謀術數之談。是注也,于日用常行之理,治心治國之道,或亦不相徑庭也。爰序諸簡端,以明大旨雲。
順治十有三年,歲次丙申仲春朔日序。
《老子》究竟是一部什麼性質的書,歷來歧見頗多。後世的道教強調其養生的一面,保守的儒生認為它是玄學,為其智慧所折服的人更欣賞它的陰謀之術,而近世學者受某些西方學者之觀點的影響,又認定它是一部可以與西方哲學思想相媲美的哲學著作。然而,早在司馬遷作《史記》時,就把《老子》的作者與韓非子寫在同一篇傳記中,認為《老子》的思想與韓非子的思想前後接續。乍看之下,講究“清靜無為”的《老子》之學很難與“刻暴少恩”的韓非子的“帝王術”聯繫起來,但事實上,這兩種思想學說不僅聯繫緊密,而且確實有著相輔相成的關係。所以,歷史上真正能夠讀懂《老子》的,並不是那些字斟句酌、苦思冥想的學者,而是能夠把《老子》視為政治教科書的政治家。在那些認識到《老子》真正價值的政治家中,當然也不乏帝王人君;而在這些帝王之中,除了認真拜讀《老子》之書者,還有親自為《老子》作注者,如本書所羅列的唐玄宗李隆基、宋徽宗趙佶(ji)、明太祖朱元璋和清世祖福臨(順治)。
皇帝注《老子》,與學者的注釋相比,學術水準自然有所弗及;不過,由於皇帝不是普通人,他們對於《老子》的理解和解釋,肯定具有特殊的價值。從這類注疏中,不僅可以看出這些皇帝的政治傾向和治國之道,還可以看到《老子》思想在傳統中國政治中的巨大作用。歷史上確實有一些喜歡舞文弄墨、著書立說的皇帝,但是,有作品傳世的皇帝卻非常罕見,而本書全文著錄的四位元皇帝的作品,不僅是他們親手所著,而且還保存得非常完整。所以,無論是相關的歷史學家、思想史學家,還是對《老子》思想和上述四位皇帝有興趣的普通讀者,“禦注老子”都應該引起他們特別的注意。
這四位皇帝對《老子》的理解有其相同或相近的一面,也有不同的一面。唐、宋二朝都是佛、道二教大興的時代,這一時代潮流不可能不反映在唐玄宗和宋徽宗的思想和言語中。而眾所周知,明太祖是和尚出身,清世祖則有捐棄王位、出家為僧的傳說。所以,他們也會自覺不自覺地用佛學言語和佛教思想去理解《老子》。
另一方面,唐玄宗和宋徽宗都是歷史上有名的“文皇帝”,明太祖和清世祖則是開邦建國的武皇帝,這種文化素養的不同,必然會反映在“禦注”之中。唐王朝自唐玄宗時代開始走向式微,而北宋王朝的轉捩點也在徽宗時代,所以,歷史上對他們二人頗有以文誤國、以文失國的說法。可是,明太祖卻是有名的“半文盲”;清世祖雖然出身世家,但與久淫中原傳統文化的唐玄宗和宋徽宗根比,在文化修養方面還是有一定的差距。表現在《老子》注疏中,唐、宋二君更近乎學者的方式,且與當時的文化潮流相適應,多在“義理”上下功夫,使本來就很玄妙的《老子》“五千言”更加玄虛。相對而言,明、清二君則選擇了簡明扼要的方式,不僅點到為止,而且多以具體事物作比喻和引申。
如果單獨比較明、清二君的注疏,清世祖更注重字句,而且還有簡明扼要的獨到發明。相反,明太祖似乎則並不在意《老子》本義,而是更喜歡不失時機地把《老子》之學與現實的治國之道直接掛起鉤來,甚至不惜以己意斷之,隨意比附。
《老子》言簡而意深,沒有深入的研讀,學者都難以讀懂,遑論普通讀者。至於各個皇帝的注釋,雖然文化深度不同,但也都是中古和近古時代的文言,並不能減輕現代人閱讀《老子》的難度。特別是朱元璋的注本,《續修四庫全書提要》甚至認為是“文理不通,語句費解”,許多語句僅能揣測其意,或者根本不知其所雲。與其他皇帝相比,明太祖所依據的《老子》原本與傳世的《老子》版本出入很大,而且越是到後面,他的注釋越是簡單和混亂。所以,無論是《老子》原文,還是“禦注”,至少應該有一些初步的疏通,才能讓更多的讀者有興趣瞭解《老子》和“禦注”的思想。為此,我們就增加了針對《老子》的“今譯”和針對“禦注”的“簡讀”,以期對普通讀者有所幫助。
皇帝注《老子》,由於其重點不在學術方面,所以,歷代從未有學者對他們的全部“注疏”作過注釋或說明,這使得本書就成了一種嘗試性的工作。由於缺乏任何參考,本書在體例、簡讀等方面,肯定會有不如人意之處。特別是“簡讀”一項,因為篇幅的限制,加之考慮到不同讀者的需求,只作了一些抛磚引玉式的簡單勾勒,難免掛一而漏萬;對於一些語句比較簡單明瞭的“禦注”原文,本書未作“簡讀”,以節省讀者的閱讀時間。為了彌補體例上的捉襟見肘之憾,我們的責編不惜工本,根據技術上的可能,把明代《道藏》版本的唐、宋、明三位元皇帝的注文全部影印在書中,以便於有興趣的讀者按圖索驥。
在本書的成書過程中,作者與責編不斷交流,並多方徵詢意見,力求使本書更方便讀者的閱讀和研究。責編王曉瓏同志經驗豐富、耐心細緻,彌補了原稿的許多缺憾。另外,太原師範大學中文系的潘慎教授在百忙之中審閱了部分原稿,使作者避免了很多明顯的訛誤。我的同事張曾祥先生認真校閱了全書,提出了許多建設性的意見。在此,謹向他們表示由衷的感謝。
為使讀者更好地閱讀本書,有必要對本書的一些特殊“體例”說明如下:
一、舊本四個皇帝所注《老子》都是各自成冊。本書採取了四書合一的形式,目的在於能使讀者更好地比較各個皇帝對《老子》的不同理解。但是,這樣一來,就遇到了一些新問題。其一,各個皇帝對《老子》原文的分章和分節以及注釋的體例都有所不同,所以,本書不得不在不影響文意的前提下,對四種注文做一些重新分類歸整的工作,但並沒有對原注的文字進行刪節。
二、四個皇帝所寫四種版本中的原文有與傳世通行本之原文的不同之處,或稱異文者,則以圓括弧標出,但由於技術上的困難,不能一一標明是哪個版本之所出。這種異文基本上有兩種情形,一種是插入本書所據正文的,一種與本書正文不同的,實際上是可以替代正文中相關的字句。對於前者,本書徑將異文寫在括弧內,不作其他標識;而對於後者,則在括弧內的異文所要替代的正文之前標識一個*號。
三、本書對每一章節都用數位作了順序區分,以便於讀者的閱讀和查找。其原則是,前兩個數字表示“章”,後兩個數字表示“節”。比如“01-01”,表示的是第一章的第一節;“18-02”則表示的是第十八章的第二節。
儘管作了上述努力,由於作者的能力有限,本書還是會有許多不足之處甚至錯訛失誤,對此,作者定會誠懇地接受任何的批評和建議。
01-01.道可道,非常道:①名可名,非常名。②
[今譯]  可以言說的“道”,就不是恒常之“道”;可以言說的“名”,就不是恒常之“名”。
唐玄宗:道者,虛極之妙用;名者,物得之所稱。用可於物,故雲可道;名生於用,故雲可名。應用且無方,則非常於一道;物殊而名異,則非常於一名。是則強名曰道,而道常無名也。
[簡讀]  大道是在最虛玄之處的微妙作用,大名是對萬物的命名。大道作用於萬物,才可以言說;名稱源于大道的作用,才可以稱呼。大道的作用並不拘泥於一定之規,所以,萬物名稱各異。由此看來,“道”本不該有名稱,只能勉強稱呼。
宋徽宗:無始曰道,不可言,言而非也。又曰:道不當名。可道可名,知事物焉,如四時焉。當可而應,代廢代興,非真常也。常道常名,自本自根;未有天地,自古以固存。“伏羲氏得之,以襲氣母;西王母得之,坐乎少廣”。莫知其始,莫知其終。
[簡讀]  大道沒有開始,不可言說。可以言說和命名的是具體事物。有生有滅,就不是永恆。大道和大名的本源就是自身。天地尚未形成,它們就存在。上占皇帝伏羲氏得到大道,與陰陽之氣相和合;神話中的西王母得到大道,安坐在少廣山。
明太祖:上至天子,下及臣庶,若有志于行道者,當行過常人,所行之道,即非常道。道猶路也。凡人律身行事,心無他欲,執此而行之,心即路也,路即心也。能執而不改,非常道也。道可道,指此可道言者,蓋謂過人之大道。道既成,名永矣,即非常之名。可行焉,可習焉。
[簡讀]  從天子到臣民,如果立志奉行大道,行為應當超過尋常人,他們奉行的道就不是普通的“道”。嚴格要求自己,內心沒有其他欲望,就是在奉行大道。大道超越了普通人遵循的“道”,它一經確認,名稱就不會改變。清世祖:①上道宇,乃制行之道;可道,行之也;常道,乃真常不變之道也。②上名字,乃立言之名;可名,言之也;常名,即常道之名。
[簡讀]  前一個“道”字,是規定萬物運行的“道”;“可道”是可以奉行的意思;“常道”是永恆不變的大“道”。前一個“名”是規定事物名稱的“名”;“可名”是可以言說的意思;“常名”是永恆大道的大“名”。
[述評]  “道”是老子思想的核心概念。為了與當時其他哲學思想奉行的“道”加以區別,我們稱老子之“道”為“大道”。大道是《老子》認定的萬物的創生理念。天地萬物為什麼會生成?為什麼會是這種形態?都是由大道規定的。從理論上講,大道是不可言狀、不可察知的,這基本上就是宋徽宗和唐玄宗的看法,也是通常的理解。而明太祖和清世祖則從實用的角度描述大道。特別是明太祖,他的斷句應該是“道,可道,非常道”,意思是說,大道,是可以言說的,也是不同尋常的。如果把《老子》哲學理解為實用哲學,明太祖的解釋也不無道理。
01-02.無名,天地之始:①有名,萬物之母。②
[今譯]  大道沒有名稱,因為它是天地的開端;大道又有名稱,因為它是萬物的根源。
唐玄宗:無名者,妙本也。妙本見氣,權輿天地。天地資始,故雲無名。○有名者,應用也。應用匠成,茂養萬物。物得其養,故有名也。
[簡讀]  “無名”是說大道是微妙作用的本源。天地依靠大道而產生,大道就不能有名稱。“有名”是說大道適應需要而生成萬物,萬物由大道生成,所以才有名稱。
宋徽宗:道常無名,天地亦待是而後生。莊子所謂生天生地是也。未有天地,孰得而名之?故“無名”為天地之始。有天地,然後萬物生焉,故“有名”為萬物之毋[母]。
[簡讀]  大道不可言說,天地依靠它而產生,也就是莊子所說的“生天生地”。如果天地不存在,又怎能稱呼大道呢?所以,“無名”是天地的初始。有了天地,才有了萬物,所以,“有名”是萬物的根源。
明太祖:道之幽微,靜無名而動有益,即“無極而太極”是也。且如吾為天下君,善政之機日存於心而未發,孰知何名?才施行,則有賞罰焉。不但君心有賞罰,賢人君子有志,則皆能利濟萬物。所以,“無名天地之始”,即君子仁心畜(蓄)之於哀,發而濟萬物,則有名矣。豈不萬物之母雲?
[簡讀]  大道靜止不動時,無法稱呼;一旦發動,就會有所增益,這就是宋代學者周敦頤所說的“無極而太極”。正好比是我做君主,當政策在心中形成卻還沒有發佈時,誰知道是什麼?一經發佈,就會表現出賞罰。不但君主的心志會導致賞罰,賢人君子的志向也能有益於萬物。君子的仁厚之心只要去利濟萬物,就是“有名”。這不就說明“有名”是萬物的根源嗎?
清世祖:①無名者,道也。所以生天生地也。②有名者,道所生也。所以化生萬物也。
[述評]  《老子》的“無名”和“有名”,是從邏輯上對大道生化萬物之過程的描述,也是從不同角度對大道的描述。從大道生化天地的角度來看,大道是“無名”,因為在天地之前還沒有具體事物;從萬物生成的角度來看,大道是“有名”,因為凡是具體事物就應該有名稱。對此,唐、宋二君的解釋是學者的口吻,而明、清二君,一個是通俗的解說,另一個則聯繫到了治國施政。萬物的生化,與人事的變遷,二者之間確有異曲同工之妙,這是《老子》的終極目的。
01-03.常無,欲以觀其妙:①常有,欲以觀其徼(jiao)。②
[今譯]  恒常之“無”,可以觀照大道的奧妙作用;恒常之“有”,可以照察大道的作用範圍。
唐玄宗:人生而靜,天之性;感物而動,性之欲。若常守清靜,解心釋神,返照正性,則觀乎妙本矣。若不正性,其情逐欲而動,性失於欲,迷乎道原。欲觀妙本,則見邊徼矣。
[簡讀]  人生之初,本性清靜;在外界影響下開始活動,這是本性的要求。堅守清靜,返觀本性,就會發現大道的根本。不能端正本性,任由情感隨欲望而發動,本性就會迷失在欲望之中,弄不清大道的本原。
宋徽宗:《莊子》曰:“建之以常無有。”不立一物,茲謂之常無;不廢一物,茲謂之常有。常無在理,其上不皎,天下之至精也,故觀其妙。常有在事,其下不昧,天下之至變也,故觀其徼。有無二境,徼妙寓焉。大智並觀,乃無不可。恍惚之中,有象與物。小智自私,蔽於一曲,棄有著空,徇末忘本,道術於是乎為天下裂也。
[簡讀]  《莊子》認為,不要拘泥於具體事物,也不要輕視具體事物。永恆之無存在於事理之中,雖然看不清它的來源,卻可以說明大道的作用。永恆之有存在於萬物之中,它的表現很清楚,體現著萬物的變化和極限。有、無是兩種境界,萬物的極限與大道的作用同時存在於其中。大智之人,可以全部把握這兩個方面。小智之人則只能覺察身邊有限的東西,喜歡空談大道,捨本逐末,掌握不了理解大道的途徑。
明太祖:無欲觀其妙,謂道既行,而不求他譽,以已誠察於真理。故雲“常無欲以觀其妙”。又“常有欲以觀其徼”,非他欲也,乃欲善事之周備耳。慮恐不備,而又欲之,非聲色財利之所欲。徼,言邊際也。
[簡讀]  奉行大道不是為了求得讚譽,而是要廣布真理,把好事做好。一心想著周全完備,但並不是想得到聲色財利。
清世祖:①常無者,法道之無也。觀者,察也。妙者,道之微妙也。②常有者,法道之有也。徼者,道之邊際。
[簡讀]  遵循大道之無,就是觀察大道的微妙作用。遵循大道之有,就是了解大道的邊際。
[述評]  任何具體事物都不可能產生出全體萬物,所以要從“無”的角度去理解天地的起始;萬物是有形的,所以要從恒常之“有”的角度去把握。因為“無”無形無象,就被形容為“妙”;“有”有形有象,有邊有際,就被稱為“徼”。大道的有與無,使唐玄宗聯想到人生的境界,而宋徽宗則用佛教的“空、有”觀念來理解,至於明太祖,則還是針對人事發表議論。
01-04.此兩者,同出而異名,①同謂之玄。②玄之又玄,眾妙之門。③
[今譯]  “無”和“有”名稱不同,來源相同,都是幽深玄遠的。它們的幽深玄遠無以復加,是一切變化的開始。
唐玄宗:如上兩者,皆本於道,故雲同也。動出應用,隨用立名,則名異矣。○出則名異,同則謂玄。玄,深妙也。○意因不生,則同乎玄妙。猶恐執玄為滯,不至兼忘,故寄又玄以遺玄,示明無欲於無欲。能如此者,萬法由之而自出,故雲“眾妙之門”。
[簡讀]  常有和常無,都出自大道。大道發動是要適應萬物的需求,並根據不同的需求而命名。雖然名稱不同,本質都是“玄”。又擔心人們執著於玄妙本身,才說“又玄”。沒有執著,才可以掌握大道的法則。
宋徽宗:道本無相,孰為徼妙。物我同根,是非一氣,故同謂之玄。世之惑者,舍妄求真,去真益遠。殊不知有、無者,特名之異耳。○《素問》曰:“玄生神。”《易》曰:“神也者,妙萬物而為言者也。”妙而小之謂玄,玄者,天之色,色之所色者,彰矣。而色色者未嘗顯,玄之又玄,所謂色色者也。玄妙之理,萬物具有。天之所以運,地之所以處.人之所以靈,百物之所以昌,皆妙也。而皆出於元,故曰眾妙之門。孔子之作《易》,至“說卦”然後言妙,而老氏以此首篇。聖人之言。相為終始。
[簡讀]  大道本來不是具體之物,也就談不上邊際。外物與我、是與非,從大道來看並沒有區別。《素問經》說,玄妙產生神用。《易經》說,神用是萬物的微妙作用。大道的微妙作用就是“玄”。玄是一切事物的來源。這個來源並不明顯,所以說是玄之又玄。萬物都體現著玄妙之理。孔子作《易經》,到最後的“說卦”時談到了妙用,老子則把妙用置於首篇,可見聖人的學說都是相通的。
明太祖:為前文奇甚,故特又贊之。
清世祖:①兩者,謂有、無也。同出於道,而特異其名。②凡遠而無所至極者,其色必玄,故以玄字形容道之不可名。③玄已至矣,玄之又玄,則玄亦不足以名之矣。故為眾妙之所從出。
[簡讀]  凡是遙遠而沒有盡頭的東西,外表必定模糊不清,所以稱做“玄”。“玄”也不足以描述大道,只好說玄之又玄。
[述評]  這一節是對全章文意的總結。大道生化萬物,是對萬物存在的抽象規定,不可目見,所以才稱做玄。魏晉時期有源于老莊之學的“玄學”,“玄”字即從此來。古人稱“玄虛”,今人稱“抽象”。中國本土主流哲學並不十分認同玄學,而外來的佛學在這方面頗有特長,所以,唐、宋之君就用“法、相、色”這些佛學名相來闡釋老子之學。
清世祖:凡天下之道,可以制行者,非真常之道也。凡天下之名,可以立言者,非常道之名也。故無名之道,渾淪無體,而天地於此始焉。及其有名,長養不窮,而萬物於此生焉。道之有無,兼該如此。故得道者,內觀其心,心無其心;外觀其形,形無其形;是謂常無,蓋欲以察道之徼妙焉。至於措之五常,施之百行,無物不有,無時不然,是謂常有,蓋欲以察道之邊際焉。正以有無兩者,非判然二物也。同出於自然之道,而特異其名耳。蓋世有以有為道者,有以無為道者;有以非有非無為道者,有以亦有亦無為道者。彼皆分別執著,而不知有無渾融。故有無渾融,斯謂之玄。然玄亦不足以盡之,而且玄之又玄,是為眾妙之所從出,而天下之道,莫有過之者矣。
[簡讀]  凡是可以具體操作的“道”,就不是永恆的大道。凡是具體事物的“名”,就不是永恆的大名。不可稱呼的大道,原本渾沌一片,並無具體形象,正是天地的開始。當它可以稱呼時,萬物就產生了。得道之人總是反觀內心,但又不執著於此心;總會外觀萬物,但又不執著於外物。這就是永恆之無,可以照察大道無所不在的作用。永恆之無作用於萬物,時時處處都有具體顯現,這就是永恆之有。有與無本是渾然一體,沒有分別,這才稱做“玄”。一個“玄”字還不足以說明,就說“玄之又玄”,以強調大道永無窮盡的作用。
02-01.天下皆知美之為美,斯惡已;①皆知善之為善,斯不善已。②
[今譯]  天下人都知道了什麼是美,惡就產生了;都知道了什麼是善,惡就產生了。
唐玄宗:美、善者,生於欲心。心苟所欲,雖惡而美、善矣。故雲:皆知以己之所美為美,所善為善矣。美、善無主,俱是妄情,皆由封執有無,分別難易,神奇臭腐,以相傾奪。大聖較量,深知虛妄,故去惡已。
[簡讀]  美和善的想法都源於貪欲之心。心有欲望,惡的也會是美善的。美善並沒有根據,都產生於人的虛妄之情,都是人們強求分別的結果。大聖深知這種虛妄,才能除掉惡。
宋徽宗:道無異相,孰為美惡?性本一致,孰為善否?有美也,惡為之對,故曰:天下皆知美之為美,斯惡已。有善也,不善為之對,故曰:皆知善之為善,斯不善已。世之所美者為神奇,所惡者為臭腐。神奇複化為臭腐,臭腐複化為神奇,則美與惡奚辨?昔之所是,今或非之;今之所棄,後或用之,則善與不善奚擇?聖人體真無而常有,即妙用而常無。美惡善否,蓋將簡之而弗得尚,何惡與不善之能累哉?
[簡讀]  大道只有一個,哪有美和醜?人性本來同一,哪有善和惡?有了美和善,才有了惡和不善。世人認為美的就神奇,惡的就臭腐。殊不知,神奇和臭腐之間總在不斷轉化。那麼,善與不善,又怎能區別?只有聖人才能靈活掌握真無與常有、妙用與常無之間的變化,不受世俗所謂醜惡與美善的拖累。
明太祖:國王及臣庶,有能行道者篤,能行斯大道,勿於道上加道焉,善上更加善焉。凡以巧上此二事者,美則美矣,不過一時而已。又非常道也,故美盡而惡來,善窮而不善至矣。若治天下者,務使百姓安。不知君德之何如,即古野老雲,帝力于我何有哉?
[簡讀]  君主和臣民,如想真心履行大道,就不應該在道上加道,善上加善。即使能巧妙地分別美與不美、善與不善,也只能達到一時的效用,因為終究會美盡惡來。治理天下,要緊的是讓百姓安居樂業,沒有必要在意君主的德行和力量。
清世祖:①真美不可知也。皆知美之為美,即非美矣。②真善不可知也。皆知善之為善,即非善矣。
[述評]  在《老子》看來,天下並沒有獨立而生的東西,包括思想觀念,都是與對立面共生共存的。所以,美與惡、善與不善,都不能獨立存在,更沒有絕對的美或善、惡或不善。《老子》乃是以美、惡為例闡述哲學問題,並不是對美與惡、善與不善本身作價值判斷。以此來看,唐玄宗和清世祖的理解就未免過於執著於美與善之本身,而宋徽宗的解說則更近乎《老子》本意。
02-02.故有無相生,①難易相成,②長短相形,③高下相傾,④音聲相和,⑤前後相隨,⑥恒也。
[今譯]  有與無相互生髮,難與易相對成就,長與短互相顯現,高與下相互對比,聲音與回聲互相回應,前與後相隨不離,這些都是永恆不變的。
唐玄宗:六者相違,遞為名稱。亦如美惡非自性生,是由妄情,有此多故。
[簡讀]  六對概念相互對立,因為對方才獲得了自己的名稱。
宋徽宗:太易未判,萬象同體。兩儀既生,物物為對。此六對者,群變所交,百慮所生,殊途所起,世之人所以陷溺而不能自出者也。無動而生有,有複歸無,故曰有無之相生。有涉險之難,則知行地之易,故曰難易之相成。長短之相形,若尺寸是也。高下之相傾,若山澤是也。聲舉而回應,故曰聲音之相和。形動而影從,故曰前後之相隨。陰陽之運,四時之行,萬物之理,俄造而有,倏化而無。其難也,若有為以經世;其易也,若無為而適已。性長非所斷,性短非所續。天之自高,地之自下。鼓宮而宮動,鼓角而角應。春先而夏從,長先而少從。對待之境,雖皆道之所寓,而去道也遠矣。
[簡讀]  天地之初,萬物一體。太極生成兩儀,萬物一對對地產生。這六對概念看上去由不同的途徑生成,實際上並無分別。無的運動產生了有,有歸於無。經過艱難跋涉,才知道平地行走之易。尺與寸相比較,才有了長短。經過高山和水澤,才知道高低。有了聲音,才有回聲。形體移動,影子就隨從。本來就長的不必斬斷,本來就短的不必續長。天高地下,奏樂樂起,春先夏後,長幼相隨,都是自然發生的事情。萬物的分別,雖然也存在于大道之中,但究竟不是大道自身。

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